Hvordan lukter penger? Om økonomi, makt og moral i Roma Bjarne Riiser Gundersen “Det kunne endog være mulig at det som utgjør selve det verdifulle ved disse gode og ærverdige ting nettopp var at de på underfundig vis var beslektet med de dårlige, tilsynelatende motsatte ting.” Friedrich Nietzsche i Hinsides godt og ondt [1] Det hele er en klassisk anekdote fra antikken, med alt det innebærer av støvete fyndord og tilsynelatende eviggyldig bondevett: Vespasian, romersk keiser fra 69 til 79 etter Kristus, har i et forsøk på å øke statens inntekter innført en urinskatt i Roma. De romerske klesmakerne skal heretter få betale for å bruke avfallet fra de offentlige toalettene til behandlingen av ull, slik de før gjorde gratis. For Vespasians sønn Titus blir dette en litt vel drøy måte å tjene penger på, inntektsmangel til tross. Han går til faren og, som det står hos den antikke keiserbiografen Suetonius, “dadler ham for dette.” Da tar Vespasian fram en mynt fra den første innkrevingsrunden, holder den fram under nesa på ham og spør om han blir plaget av lukten. “Nei,” svarer Titus. “Atquin e lotio est,” repliserer Vespasian – “og likevel kommer den altså fra urin.” [2] Fra dette utgangspunktet har så fortellingen blitt overlevert videre – blant annet gjort berømt av John av Salisbury på 1100-tallet – før noen til slutt har oppsummert den i det etter hvert velkjente ordtaket pecunia non olet – penger lukter ikke. Vespasian, om noen, burde vite hva han snakket om. Selv kom han fra en familie full av sunn økonomisk fornuft, en familie som i flere generasjoner hadde levd av å forvalte og administrere den romerske kapitalstrømmen. Vespasians bestefar arbeidet som innkrever for de profesjonelle pengeutlånerne på hjemstedet Reate, mens faren (som i tillegg hadde gjort noe så uromersk som å bli fritatt for militærtjeneste) hadde førsørget familien først som tollforpakter i den romerske provinsen Asia, så som pengeutlåner hos helvetierne i det nåværende Sveits. Og som keiser videreførte Vespasian familien Flavius' stolte sosialøkonomiske tradisjoner. Både for den nære og fjerne ettertida er han først og fremst kjent som finanskeiser – den edruelige, nøysomme kapitaladministratoren som får romersk økonomi på fote igjen etter Neros ville byggeprosjekter og det ødeleggende borgerkrigsåret i 69 e.Kr., hvor tre forskjellige keisere hadde etterfulgt hverandre i løpet av noen måneder. Inn i en sånn kaotisk og krisepreget situasjon kom altså Vespasian med sin reformpolitikk, en fremmed fugl i det etablerte aristokratiet, Romas første selfmade keiser fra en familie av bønder og økonomiske byråkrater. “Han måtte sågar, da hans kreditt var sterkt svekket, pantsette alle sine godser til sin bror og, for å ha et materielt grunnlag for sin posisjon, nedverdige seg til å oppale og omsette muldyr; han kom derfor til å bli omtalt som “Muldyrdriveren”,” skriver Suetonius om Vespasians situasjon under Nero. [3] “He was no aristocrat, extravagant and unaware of the value of money, but one who had known poverty, learnt to drive a hard bargain and to manage an estate frugally,” supplerer historikeren Charlesworth om Vespasians tid på tronen. [4] Nå hadde riktignok penger og velstandsproblematikk alltid spilt en sentral rolle i romersk politikk og samfunnsliv. For det første som brennbart sosialt og politisk tema: Med et militærsystem som det romerske, hvor et stort antall småbønder til stadighet måtte forlate jorda under lange og kostbare militære kampanjer (som gjerne resulterte i at eiendommene hjemme i Italia skiftet eier), måtte makthaverne gjentatte ganger forholde seg til et gjeldstynget og stadig voksende proletariat som samlet seg i byene. Derav den stadige diskusjonen om gjeldslovgivning og eventuell distribusjon av statlig jord til de eiendomsløse som preger romersk innenrikspolitikk fra Graccher-brødrene til Augustus. I provinsene var det på sin side skattepolitikken som dominerte den økonomiske diskusjonen. Å skulle finansiere hele den romerske statsmakten – som de i realiteten gjorde – samtidig som de private skatteinnkreverne også skulle ha sin avanse, ble ofte i overkant tøft for de provinsielle skattebetalerne. Derfor dukker også diskusjonen om skattereformer i provinsene gjentatte ganger opp som et økonomisk og administrativt dilemma for de romerske lovgiverne. Men pengene spiller også en annen rolle i romerske politikk, nemlig som en forutsetning for politisk liv overhodet – i god antikk tradisjon. Det var forbudt for romerske senatorer å drive med forretninger (selv om denne regelen på forskjellige måter ble omgått). Økonomisk uavhengighet var en forutsetning for å delta i samfunnslivet, enhver ambisjon på den offentlige arenaen måtte akkompagneres av en romslig formue. Under Augustus ble det fastsatt konkrete minimumsbeløp for de forskjellige samfunnsklassenes formue – senatorene måtte ha 1 million sestertier på bok, den såkalte ridderstanden 400 000. [5] I tillegg måtte alle kandidater til Romas politiske embeter regne med store, private utlegg på statens vegne. Enhver edil – de laveste embetsmennene på skalaen, med ansvar for offentlige fester – måtte selvfølgelig betale for disse festene av egen lomme. Det er i det hele tatt en tiltalende form for økonomisk rasjonalitet i romersk politikk sett på denne måten: den populariteten og anseelsen man som pretor eller konsul opptjente seg, var nettopp det: opptjent gjennom konkrete, personlige utgifter. Denne sammenblandingen mellom privat og offentlig økonomi er et karakteristisk trekk ved det romerske samfunnet; et samfunn hvor det ikke fantes banker – bare bankierer. Og i overgangen fra republikk til keiserdømme i det siste århundret før Kristi fødsel, blir dette trekket ekstra tydelig. Romas sterke menn mot slutten av republikken – Crassus, Pompeius, Caesar – er sterke nettopp i kraft av sine formuer. De oppfyller alle sammen det romerske munnhellet om at man “først er rik når man kan underholde en armÚ på sine inntekter.” På samme måte er det nettopp den enorme arven etter adoptivfaren som er Augustus' sterkeste politiske kort i maktkampen etter Caesars død. Når han i tillegg får hele Egypt som sin private eiendom etter seieren over Antonius og Kleopatra, er maktgrunnlaget hans som keiser sikret – og fusjonen mellom offentlig og privat finansmakt total. “Nitten år gammel samlet jeg på eget initiativ og gjennom egne utlegg (privata impensa) sammen en hær.” [6] Sånn starter Augustus' egen beretning om sine bedrifter, en beretning som i lange partier minner om et bokføringsnotat; en antikk kontofon som forteller om de siste bevegelser på konto til fordel for det romerske folk: “Ifølge min fars testamente betalte jeg 300 sestertier til hver eneste romersk plebeier, i mitt eget navn ga jeg hver 400 sestertier fra krigsbyttet i mitt femte konsulat, og enda en gang i mitt tiende konsulat utbetalte jeg 400 sestertier til hver mann fra min egen farsarv, og i mitt ellevte konsulat kjøpte jeg korn for mine egne penger og distribuerte 12 rasjoner i stykket, og i det tolvte året av min tribuniske makt ga jeg 400 sestertier til hver for tredje gang” – og så videre, og så videre. [7] Som forfatter av sitt eget ettermæle, forsikrer Augustus seg om at det ikke bare blir militært. Det skal også, ja, kanskje først og fremst, være økonomisk. For Vespasian, over femti år senere, var situasjonen annerledes. Han hadde ikke noen enorm personlig formue som kunne bøte på den vanskjøttede romerstatens lavkonjunktur, for ham måtte det god, moderne skatte- og avgiftspolitikk til. Riktignok prøvde han bevisst å assosiere seg med Augustus – blant annet ved å trykke opp mynter som kopierte forgjengerens – men i finansspørsmål måtte han nøye seg med å være administrator, og ikke donator (Det eneste han betalte av egen lomme, skulle likevel vise seg å bli en sjeldent viktig institusjon i vestlig historie: det statlig finansierte professoratet. Vespasian vedtok som den første en fast årslønn for lærere i retorikk, og ansatte bl.a. Quintillian i en sånn stilling). Denne administratorrollen løste han da også godt i senere historikeres øyne. Han økte de statlige inntektene, effektiviserte rettsbyråkratiet og, ifølge Tacitus, “bidro til en strammere livsform, som en mann av gammeldags levesett.” [8] Men gjennom den samme restriktive rollen bidro han samtidig til det ryktet han etter hvert fikk som en i overkant pengekjær mann. “Pengegriskhet er det eneste man med rette kan klandre hos ham,” skriver Suetonius. “Han hadde ikke nok med å innføre igjen de avgifter som var blitt sløyfet av Galba, eller med å pålegge nye som var svært tyngende, eller med å øke, i noen tilfelle fordoble provinsenes skatteavgifter, men han drev i sin offentlige stilling en forretningsvirksomhet som han selv som privatmann burde ha holdt seg for god til, idet han kjøpte opp varer bare for å omsette dem med stor gevinst. Han vek heller ikke tilbake for å selge embedene til ansøkere eller å la anklagede, enten de var uskyldige eller skyldige, kjøpe seg fri for straff.” [9] Og med det lar Suetonius Vespasian tre inn i et av de antikke forfatternes yndlingsfelt: det uklare forholdet mellom økonomi og moral. Gjerrighet og begjær Det er viktig å merke seg at det ikke finnes noe avsondret, selvstendig intellektuelt eller teoretisk område som kan kalles “økonomi” i antikken – det eksisterer ikke noen autonom eller ren økonomisk diskurs hverken i Hellas eller Roma. “The ancients...in fact lacked the concept of an “economy”, and...they lacked the conceptual elements which together constitute what we call “the economy,” sier antikkforskningens grand old man Moses Finley i The Ancient Economy. [10] Tittelen på Alfred Marshalls bok Principles of Economics fra 1890 kan ikke oversettes til hverken gresk eller latin, ifølge Finley. Det kan heller ikke grunnleggende begreper som arbeid, produksjon, kapital, investering, innntekt, sirkulasjon eller etterspørsel – i hvert fall ikke i den abstrakte formen som er nødvendig for økonomisk analyse. Når en forfatter som Hume påpeker at han ikke kan gjenfinne sin egen tids økonomiske begreper i antikken, er det derfor en observasjon av institusjonell praksis – ikke av intellektuell begrensning eller falitt. “In stressing this I am suggesting not that the ancients were like Moli¶re's M. Jourdain, who spoke prose without knowing it,” skriver Finley. “Of course they farmed, traded, manufactured, mined, taxed, coined, deposited and loaned money, made profits or failed in their enterprises. And they discussed these activities in their talk and their writing. What they did not do, however, was to combine these particular activities conceptually into a unit, in Parsonian terms into “a differentiated sub-system of society. Hence Aristotle, whose programme was to codify the branches of knowledge, wrote no Economics.” [11] Suetonius' framstilling av Vespasian er et talende eksempel på hva de antikke forfatterne setter i stedet. Mot slutten av portrettet, etter en gjennomgang av Vespasians bedrifter, forteller biografen blant annet dette om den etter hvert etablerte keiseren: “Ved Saturnaliefestene ga han mennene gaver de kunne ta med seg hjem, likeledes med kvinnene første mars. Likevel kunne han ikke bli kvitt det ryktet han engang hadde fått for å være grisk og gjerrig. Alexandrinerne fortsatte å kalle ham “Fiskehandleren,” slik de hadde kalt en av sine egne konger som var beryktet for sin smålige gjerrighet. Og da i hans egen likferd førsteskuespilleren Favor, maskert som keiseren, fremstilte ham – slik skikken er – i ord og gester som han sto og gikk i levende live, spurte han høylydt regnskapsførerne hva denne begravelsen og dette liktoget kostet. Da han hørte at det kom på ti millioner sestertier, ropte han ut at de kunne gi ham personlig hundre tusen sestertier, og så slenge ham i Tiberen om de ville.” [12] Like etterpå følger en anekdote om hvordan Vespasian regnskapsførte betalingen til en kvinne han hadde ligget med. Så kommer en om hvordan han lurte penger ut av en ansøker til en stilling, så en om hvordan han gjorde det samme med en sjåfør han hadde – og så følger den berømte fortellingen om urinskatten. Før det har Suetonius allerede kritisk bemerket Vespasians overdrevne forretningsvirksomhet (sitert ovenfor), og i tillegg fortalt hvordan “noen mener...at han med hensikt lot rovgriske skatteforpaktere få stadig mer innbringende distrikter, for så å ha desto rikere folk å dømme skyldig i utsugelser.” Det økonomiske reformarbeidet på statens vegne blir derimot nevnt bare i forbifarten, som en kort parentes til – og en slags konsekvens av – alle anekdotene om keiserens pecuniae cupiditas, hans pengebegjær: “Men det er også de som mener at nøden tvang ham til å raske til seg fra alle kanter fordi både statskassen og hans egen kasse var nesten tømt...At det var dette som drev ham, blir sannsynligere ved den utmerkede anvendelse han gjorde av det han hadde skaffet seg på en mindre bra måte.” [13] For Tacitus i Annales er Vespasian enda mer av en helt, all den tid han bidrar til å stramme inn de romerske luksusutskeielsene gjennom sitt “gammeldagse levesett,” det vil si sin sparsommelighet. Forholdet er likevel det samme: I begge tekstene er det Vespasians indre, moralske habitus som er bestemmende for hans forhold til penger – også for forholdet til statens finanser. Som i romersk litteratur forøvrig diskuteres økonomi i liten grad som administrasjon, reformarbeid eller for den saks skyld i forhold til faste, økonomiske lover. Den monetære diskursen eksisterer ikke uavhengig av den moralske, de er snarere Ún og samme diskurs: den private etikkens språk truer hele tiden med å ta overhånd når pengenes verden skal begrepsliggjøres. I dette spenningsfeltet mellom økonomi og moral er det i romerske øyne særlig to feiltrinn som kan begås, to høyst forskjellige avvik som kan gjøres fra Aristoteles' gyldne middelvei. Det første er gjerrighet, en synd som i Roma ikke bare er en karakterdefekt, men like mye en sosial forbrytelse. “There was no point in economizing. Wealth was of no use except in public life,” skriver den franske sosiologen Florence Dupont om den romerske adelens forbruksmønster. [14] Hvordan dette gjorde seg gjeldende i politikken, har vi allerede sett. I tillegg kommer den mer sosiologiske siden av saken: I et samfunn hvor ekstravagant, offentlig festing og storslåtte rituelle markeringer med jevne mellomrom bringer hele befolkningen sammen, så blir nettopp conspicuous consumption av denne typen et bærende element i samfunnsbyggingen: “These entertainments were given by the rich and provided the raison d'Ætre for their wealth...The consumption of surplus produce reinforced social cohesion, as long as this consumption formed part of a collective ritual. Avarice, like solitary consumption, disrupted social cohesion and diverted wealth away from its proper function.” [15] Man skal selvfølgelig heller ikke se helt bort fra de sosialøkonomiske spin off-effektene av et sånt forbruk. Som Suetonius skriver om Vespasian: “Gjestebud holdt han ofte, og de var stadig flotte og kostbare – så han hjalp kjøtthandlerne til fortjeneste.” [16] Men enda viktigere er det andre avviket, som består nettopp i denne gjerrighetens rake motsetning. “Ingen stat var vel noensinne større, mer rettskaffen eller rikere på gode forbilder, ingen stat ble vel innvadert av griskhet og luksus (avaritia luxuriaque) på et så sent tidspunkt, ingen steder ble vel fattigdom og sparsommelighet holdt i hevd så lenge,” skriver den augusteiske historikeren Livius i innledningen til sitt 142 bind sterke verk om Romas historie – før han fortsetter: “For det er sannelig sant at jo mindre folk hadde, desto mindre var begjæret. I disse dager har rikdommen brakt med seg griskhet, og nytelse i overflod har gjennom luksus og vellyst brakt med seg et ønske om å forgå og å ødelegge alt.” [17] Med det oppsummerer Livius den tradisjonelle selvforståelsen i romersk velstandskritikk, en selvforståelse som enhver verdikommisjon burde kunne stille seg bak. Alt var bedre før. Det har engang eksistert en gullalder for den romerske moralen, hvor forfedrenes skikker fortsatt ble holdt høyt i hevd. Det er denne knallharde, karakterfaste grunnmuren Romas imperium er bygd på. Nå, etter ekspansjonen mot Hellas og Lilleasia i øst, truer et virus av nytelsessyke med å slå ut dette etiske immunforsvaret. Men samtidig oppsummerer også Livius det særegent paradoksale i den romerske økonomiske moralen, og setter dermed fingeren på det som for en moderne leser er det mest iøyenfallende ved romernes forhold til penger. For parallelt med en rituell, samfunnsbyggende luksus eksisterer altså en tilsvarende rituell kritikk av den samme luksusen – en kritikk som er så etablert og så gjengs at den fungerer som en obligatorisk pliktøvelse for romerske forfattere, fra filosofer til poeter, i flere hundre år. Sallust, Livius, Vergil, Horats, Tacitus – alle taler de nøysomhetens og selvbeherskelsens sak i et tilnærmet identisk språk, alle ser de det som sin oppgave å skrive romerfolket ut av en moralsk forfallsprosess. I et samfunn besatt av rikdom og framvisningen av den, et samfunn hvor gjestebudene inneholdt rutinemessige oppkastrunder så alle skulle kunne spise mer, finner man altså en velstandskritikk som er så vanlig at en romersk leser – for ikke å snakke om en moderne – til slutt må ha blitt helt døv og blind for den. “Hvilken tvang du øver på mennesker, forbannede tørst etter gull!” klager Vergil i Aeneiden. [18] “Hvorfor skulle jeg bytte min Sabinske dal med de besværlige rikdommer?” koketterer Horats i Romerodene [19] – alt mens Augustus, begge dikternes velgjører, på samme tid bringer romernes rikdom til stadig nye høyder. Penger i kloakken Omlag femti år etter Augustus, under den nytelsessyke keiser Nero, er ekkoet fra Livius fortsatt tydelig i adelsmannen Senecas lett manierte brev til sin venn og disippel Lucilius: “Vil vi...kunne få romerfolket til å lengte tilbake til og lovprise sin fattigdom, grunnlaget for og årsaken til dets makt, mens det derimot frykter sin rikdom? Vil vi...kunne få det til å tenke på at denne rikdommen er funnet hos folk det har beseiret, og at det er fra dem at ærgjerrighet, bestikkelser og opptøyer har kommet seg inn i denne byen, som en gang var den mest rettskafne og måteholdne av alle?” [20] Som lærer og mentor for Nero var Seneca en av Romas rikeste og mektigste menn i den tidlige keisertida, ifølge Tacitus med en formue på over tre hundre millioner sestertier. Og samtidig er det få som har produsert en lignende mengde tradisjonell, romersk luksuskritikk som ham. Sånn sett illustrerer han tydelig, ja, han nærmest inkarnerer det paradoksale forholdet mellom velstand og moral i Roma. For Seneca er det likevel ikke, som for endel av augusteerne, å gjenopprette det politiske maktgrunnlaget som er det viktigste. For ham som stoiker er det snarere enkeltmenneskets mentale likevekt og styrke det handler om. Og i denne sammenhengen representerer de materielle verdienes falske status en av de farligste truslene. “Vi er som småbarn,” skriver Seneca, “som synes ethvert leketøy er verdifullt.” [21] I så måte er vi alle like enfoldige, for dette merkelige begjæret etter gull og sølv er noe som foreldrene våre har vekket i oss og oppmuntret siden vi var spedbarn, og som siden har vokst samtidig som oss selv, som han sier. I den forbindelse vender Seneca seg også mot sine egne, og tar – kanskje litt urettferdig – plutselig poetene fatt for bare å bære ved til dette bålet av pengebegjær: “Gjennom dikternes sanger roses jo rikdommen som den eneste ære og pryd i livet,” utbryter han, og siterer Ovids maleriske beskrivelse av Solgudens gullslott og gullvogn som et eksempel på hvordan tilbedelsen av det edle metallet er kommet for langt. “I tillegg kaller de den tidsalder de anser som den beste for gullalderen,” fnyser han videre, nesten i overkant fornøyd med et såpass flatt poeng. [22] For Seneca selv er det likevel en slik gullalder – en slags nøysomhetens naturtilstand – som representerer det idealet vi alle er falt fra. “A natura luxuria descivit” – luksus er et frafall fra naturen – sier han et sted, og ser dette frafallets begynnelse nettopp i pengene. “Selve denne ting som gir så mange embetsmenn og så mange dommere så mye å gjøre, denne ting som skaper både embetsmenn og dommere, pengene, hvordan forholder det seg med den? Fra det øyeblikk da pengene begynte å komme i ære, gikk verdsettelsen av tingenes sanne verdi tapt, og idet vi vekselvis kjøper hverandre og selger oss til hverandre, spør vi ikke hva slags vesen en ting har, men hva den koster.” [23] Den samme synet på penger som en fornærmelse mot naturen – den samme kritikken mot den abstraksjonen penger innebærer – deler forøvrig Seneca med sin samtidige Plinius d.e., som i sitt encyklopediske verk Naturalis Historia behandler penger under den mer generelle gjennomgangen av metaller. For Plinius er det riktignok den ellers nokså forbigåtte oppfinnelsen av gullringer som representerer det største fallet, ettersom bruken av ringer til forsegling og signering markerer begynnelsen på den private eiendomsretten. Men fascinasjonen for penger kommer som en god nummer to. “Hvor mye lykkeligere var vel ikke den tiden da tingene selv ble byttet med hverandre, slik vi ifølge Homer må tro ble gjort også i trojanernes dager!” spør han elegisk. I tillegg kommer det forbryterske ved at jordas egen overflate må penetreres i jakten på gull. “Hvor uskyldig, hvor lykkelig, ja, til og med hvor luksuriøst hadde vel ikke livet vært hvis man bare hadde higet etter det som finnes oppå jorden?” [24] Aristoteles' nøkterne syn på penger som et slags sosialt kitt, som i kraft av å være medium for bytte nettopp illustrerer samfunnsmedlemmenes avhengighet av hverandre, er det lite rom for hos noen av dem. Nå var heller ikke romerne selv helt blinde for det motsetningsfylte i denne velstandskritikken. Seneca, som for ettertida ofte har fungert som en slags dobbeltmoralens arketyp, ble også i sin samtid kritisert for det spriket som oppstår mellom liv og lære når man sitter på sine enorme landeienedommer og skriver brev om hvor godt det gjør for sjelen å bare sove på et teppe på bakken. Og i hvert fall i noen tekster kan man finne spor av en reell debatt omkring disse paradoksene – en intellektuell drakamp om pengenes moralske status – i form av en diskusjon om velstandens forhold til det gode liv. Er den overhodet forenlige med Dyden? Kan Dyden være av en sånn karakter at den også kan ta opp i seg rikdom? Eller er dette per se opposisjonelle størrelser, størrelser som gjensidig utelukker eller til og med motarbeider hverandre? “Det som kan tilfalle selv det mest foraktelige og skjendigste menneske, er ikke et gode. Men rikdom kan bli selv en bordellvert eller en gladiatorlærer til del. Ergo er det ikke et gode,” sier Seneca selv i et brev, med henvisning til noen autorative stoiske læresetninger. [25] Spørsmålet videre i teksten blir da – i nesten skolastisk stil – om penger ikke bare ikke er et gode, men om de til og med er et onde? Svarene Seneca refererer til varierer, også med hensyn til analyseverktøyets sofistikerthet. Selv har han sympati for stoikeren Poseidonos' posisjon. “Han sier at rikdom er årsak til ondene, ikke fordi den selv bevirker noe, men fordi den egger og tilskynder dem som vil gjøre noe ondt. °n ting er nemlig den virkende årsak, som med nødvendighet straks gjør skade, en annen ting er den forutgående. Denne siste, den forutgående årsak, har rikdommen i seg: den inspirerer sinnene, den avføder hovmot, den fremkaller misunnelse og den berøver oss i den grad forstanden at vi gleder oss over å få ry for rikdom, selv når det vil skade oss.” [26] Andre filosofer fra den samme skolen skjærer i større grad igjennom den aristoteliske terminologien, og sammenligner heller rikdommen med et sverd. Når noen begår et mord, er det ikke sverdet som dreper, men drapsmannen som eier det. Og det er nok denne siste posisjonen som til syvende og sist blir Senecas. Den klinger i hvert fall likt som hans gjentatte svar til sine egne kritikere: at det er hver enkelts holdning og moralske innstilling til penger som teller, ikke de konkrete pengene i seg selv. Som han sier: “Nylig levde i Roma Natalis – en mann med en tunge som var like frekk som den var uren –...som både var manges arving og hadde mange arvinger. Hva mener dere? Var det pengene som gjorde ham uren, eller var det han som skitnet til pengene? Når disse kommer i noen menneskers hender, er det som en denar faller ned i en kloakk.” [27] Den billedlige likheten til Vespasians mynt, hentet opp fra urinen, er kanskje tilfeldig – men for fristende til ikke å påpeke. Og i begge tilfeller er det karakteristisk hvordan drakampen om pengenes status ender opp med å legge det moralske aspektet inn i enkeltmennesket, mens pengene selv blir stående igjen som moralsk nøytrale, renvasket (sic!), kort sagt: som noe som ikke lukter. Fascinerende forfall For en moderne leser kan det ofte være vanskelig å få øye på det særegne eller egenartede ved antikk luksuskritikk, så lik er den på forskjellige slag av moderne moralisme: Vi er for opptatt av det materielle. Vi bygger for fine hus. Vi verdsetter ikke tingenes egentlige verdi. Vi lever for å tjene penger, vi tjener ikke penger for å leve. Vi er fanger i en grådighetskultur – og så videre, og så videre. Likevel er det viktig å holde for øye at denne kritikken i antikken opererer innenfor en helt annen historisk kontekst, i et førkapitalistisk samfunn hvor – som vi har sett – selv vårt mest grunnleggende økonomiske begrepsapparat ikke lar seg finne igjen. Det er i det minste et påfallende poeng at moderne kapitalismekritikk har sitt utspring i en sivilisasjon og en økonomi som den romerske, og i den grad henter språket sitt fra forfattere som Seneca og Tacitus. Romerne har tydeligvis overlevert oss en paradigmatisk form for moralistisk kuturkritikk, et standarisert arsenal av etisk funderte argumenter mot tøylesløst overforbruk. Men de sosiale og økonomiske sammenhengene den nå skal operere innenfor, er helt forskjellige. Dermed blir det også et spørsmål hva slags status og funksjon denne tradisjonelle luksuskritikken egentlig har, når den opererer både i et samfunn hvor økonomi ikke eksisterer som system, og i en postindustriell senkapitalisme. Dette dilemmaet eller velstandsparadokset øker i tillegg ved det enkle historiske faktum at det romerske samfunnet var et slavesamfunn, hvor økonomisk uavhengighet var en forutsetning for deltagelse i samfunnslivet og hvor fattigdom i sin mer konkrete, jordiske form sjelden utløste annet enn forakt. Det er forhold som dette som har fått antikkforskere som Moses Finley til fullstendig å avvise den moralistiske tradisjonen overhodet, som lite annet en en intellektuell øvelse for en sær utgruppe av filosofer. “Ancient moralists...examined, and they debated and they disagreed, not about the economy, but about the private ethical aspects of wealth, a narrow topic...Fundamentally, however, “Blessed are the poor” was not within the Graeco-Roman world of ideas.” [28] Spørsmålet er likevel om ikke en sånn måte å tenke på nettopp er en anakronistisk felle av den typen Finley selv advarer mot når det gjelder antikk økonomi. Det er ikke uten videre gitt at det går an å se den personlige, moralske diskursen som noe uavhengig av eller løsrevet fra samfunnslivet, handelen, velstanden. På samme måte kan man spørre seg om de private, etiske aspektene ved noe som helst kunne sies å være “a narrow topic” for en romer. For som en annen historiker, Donald Earl, sier om dem: “It is not necessary to read very far into their literature to discover that they were obsessed by morality.” [29] Velstandskritikken rene og skjære omfang – i tillegg til dens mange tunge og anerkjente talsmenn – taler også i motsatt retning av Finley. Gjennom flere hundre års litteraturhistorie er det selv for en velvillig sjel vanskelig å finne Ún ansett, romersk forfatter som ikke skriver seg inn i denne tradisjonen. Med en sånn tyngde er det også vanskelig å oppfatte denne kritikken som subversivt, marginalt motspråk – det er snarere konvensjonens stemme som taler. Selvfølgelig går det da an å sette spørsmålstegn ved disse tekstenes egentlige retoriske status: kanskje er de sjangerøvelser, pastisjer som er ment å operere utenfor den reelt oppbyggelige sfæren for enkeltmennesket? Et sånt standpunkt lar seg likevel ikke opprettholde særlig lenge: det ville bli nærmest umulig for en leser å skulle forstå disse tekstene uavhengig av den parenetiske retorikken – den oppmuntrende, oppfordrende, omvendende talen. Seneca selv behandler nettopp filosofens mulighet til å påvirke folks livsførsel gjennom språket i et eget brev. Og der – etter et parti hvor han påpeker hvordan fyndord og sentenser fra litteraturen synes å ha en særlig effekt på publikums sinn – framsetter han et nesten rørende vitnesbyrd om de moralske tekstenes og talenes oppbyggelige virkning: “Når vi hører disse og lignende setninger, ledes vi til bekjennelse av sannheten. Selv de som aldri kan få nok [av materielle goder], beundrer dem, roper bifallende til dem og bekjenner sitt hat til penger. Når du ser denne stemningen hos publikum, så gå på, forfølg den, gi den større vekt, og la alle tvetydigheter og syllogismer og alt ordkløveri og alle unødvendige spissfindigheter fare! Tal mot grådigheten, tal mot luksusen; når du ser at du har utrettet noe og du har påvirket tilhørernes sinn, så treng enda heftigere inn på dem. Det er nesten utrolig hvor mye en slik tale, som anstrenger seg for å bringe botemiddel og som helt og holdent er rettet inn mot tilhørernes beste, kan utrette.” [30] Det spørs likevel om Seneca ville fått så veldig mange av sine forfatterkolleger med seg på en sånn lovtale til den romerske kulturkritikkens reelle effekt. De fleste av dem har mer enn nok med å beklage hvordan gjerrigheten, gårdigheten, latskapen og luksusen bare formerer seg og øker – i identisk takt med et stadig voksende korpus av veltalende bekjennelser til nøysomheten og måteholdets moralske overlegenhet. Likevel er det ikke sikkert at det tilsynelatende paradoksale i denne situasjonen behøver å bekymre oss så mye. Romerne utviste jo ikke minst i sitt politiske liv en forbløffende evne til å innordne seg med og akseptere selvmotsigelser – den allmenne aksepten for Augustus' keiserdømme, schitzofrent forkledd som republikk, er et av mange eksempler på det. Og samtidig viste de allerede tidlig et skarpt blikk for paradoksets evne til å beskrive virkeligheten. For en stoiker som Seneca er jo nettopp paradokset en yndlingstrope – det språklige virkemiddelet som er særlig egnet til å uttrykke menneskets stilling i kosmos. På samme måte illustrerer også motsigelsene i den romerske velstandskritikken disse forskjellige fenomenenes slektskap: hvordan luksusen og polemikken mot den avhenger av hverandre og betinger hverandre, hvordan den ene nærer seg på den andre i et nærmest symbiotisk parforhold. De antikke tekstene byr selv på gode eksempler på hvor nær denne avhengigheten kan være. Suetonius forteller et sted sjokkert om hvordan Caligula gikk så langt i sitt begjær etter å komme i fysisk kontakt med penger at han “ofte med nakne føtter gikk rundt omkring på svære hauger av gullmynter som han hadde dynget opp her og der på en vidstrakt åpen plass, ja, rullet seg rundt i dem en god stund med hele kroppen.” [31] Det er så man kan merke i tekstens opprømte, fysiske detaljrikdom hvordan den indignerte forakten for grådighet og begjær truer med å bikke over i fascinasjon for de samme fenomenene. Encyklopedisten Plinius er ikke så ulik: I det utførlige partiet om metaller beskriver han hvordan en viss Septumuleius, etter først å ha drept sin venn Gaius Gracchus, kutter av hodet hans og så fyller munnen på det med bly – ettersom vekten av Gracchus' hode i gull var utlovet som belønning til den som drepte ham. Litt lenger ut i teksten gjengir han taleren Messala, som forteller hvordan triumviren Antonius visstnok “brukte kjørrel av gull til [å tilfredsstille] alle sine obskøne behov, en forbrytelse som selv Cleopatra ville skammet seg over!” [32] Man kan bare gjette seg til hva disse “obskøne behovene” var, men det krever ikke så stor fantasi å merke Plinius' egen tilfredshet ved å kunne fortelle sånne historier – også uavhengig av deres roller som avskrekkende moralske exempla. Det er som Plinius selv sier i en liten, innskutt parentes – som forteller litt om hvor lite noen ting endrer seg – midt i en oppbyggelig anekdote om den steinrike Crassus: “Iuvat enim insectari inexplebilem istam habendi cupidinem” – “for det er jo alltid en glede å kunne håne et slikt umettelig begjær etter eiendom.” [33] Fotnoter [1] Sitert etter Trond Berg Eriksens oversettelse, Oslo 1989, s.25. [2] Suetonius: Divus Vespasianus 23, 3. [3] Ibid. 4, 3. Sitert etter Henning Mørlands norske oversettelse, Oslo 1974, s.352-353. [4] M.P. Charlesworth: “The Flavian Dynasty” i The Cambridge Ancient History, bd.XI, s.2. [5] Det hører med til historien at Augustus av og til manipulerte med disse kravene ved å utbetale pengegaver til enkelte familier som ikke imøtekom dem. [6] Res Gestae Divi Augusti, 1. [7] Ibid. 15. [8] Tacitus: Annales III, 55. [9] Suetonius: Op.cit. 16, 1-2. Sitert etter Mørland, s.362. [10] M.J. Finley: The Ancient Economy, London 1973 s.21. Finley selv finner dannelsen av feltet “økonomi” hos fysiokratene i Frankrike på 1700-tallet. [11] Ibid. s.21 og 23. [12] Suetonius: Op. cit. 19, 1-2. [13] Ibid. 16, 2-3. [14] F. Dupont: Daily Life in Ancient Rome, Oxford 1993, s.31. [15] Ibid.: s.47 og 49. [16] Suetonius: Op.cit. 19, 1. [17] Livius: Ab Urbe Condita, I, 11-12. [18] Vergil: Aeneiden III, 57. [19] Horats: Carmina III, 1. [20] Seneca: Episulae Morales 87, 41. [21] Ibid. 115, 8. [22] Ibid. 115, 12-14. [23] Ibid. 90, 19 og 115, 10. [24] Plinius d.e.: Naturalis Historia XXXIII, iii. 6. og i. 3. [25] Seneca: Op.cit. 87, 15. [26] Ibid. 31. [27] Ibid. 16. [28] M. I. Finley: Op. cit. s.38. [29] D. Earl: The Moral and Political Tradition of Rome, London 1967, s.11. [30] Seneca: Op.cit. 108, 12. [31] Suetonius: C. Caligula, 42. [32] Plinius. d.e.: Op. cit. XXXIII, xiv. 48 og 50. [33] Ibid. xlvii. 134.